Априорные синтетические суждения. Философия И.Канта

Научное познание не устанавливается непременно всяким синтетическим суждением (см. статью Аналитические и синтетические суждения у Канта). Для того чтобы суждение создавало познание в научном смысле, необходимо, чтобы оно было истинно во всех случаях, чтобы связь, устанавливаемая им между субъектом, и предикатом не была случайна, но необходима.

«Сейчас тепло» – вот суждение, без сомнения, синтетическое, но с совершенно случайным характером, потому что – завтра может быть холодно. В этом случае нет и речи о научном предложении. Напротив, говоря: «тепло расширяет тела», мы высказываем факт, который не будет менее истинным завтра или даже через тысячу лет, чем сегодня; мы высказываем положение необходимое – познание в собственном смысле. Но по какому праву я буду утверждать, что это положение необходимое, всеобъемлющее, справедливое для всех случаев? Разве опыт дает нам все возможные случаи, и не существует ли такого случая, не подлежащего нашему наблюдению, в котором тепло, против обыкновения, не расширяет тел? Мы не можем твёрдо исключать такого случая – и с этой стороны Юм в своей философии прав. Опыт, имея в своей власти только ограниченное число случаев, не может давать ничего необходимого и всеобщего. Следовательно, апостериорные суждения, т. е. основанные единственно на опыте (a poster ior i ), не могут давать научного познания. Чтобы быть необходимым, т. е. научным, нужно, чтобы суждение, основывалось на данных разума, чтобы оно имело корни столько же в самом разуме, сколько и в наблюдении, – чтобы оно было суждением доопытным, независимым от опыта – априорным (a pr ior i ). И действительно, метафизика, физика, математика состоят из априорных синтетических суждений. Итак, познание должно быть определено, как априорное синтетическое суждение . Таков ответ Канта на вопрос: что такое познание ?

Теория познания Канта

Как мы можем создавать априорные синтетические суждения? Или, иными словами, при каких условиях возможно познавание? Вот главный вопрос, поставленный кантовским критицизмом.

Познание возможно, отвечает Кант, при условии, чтобы чувства доставляли материалы для суждения, а разум – цемент, предназначенный для их соединения. Возьмем выше приведенное предложение тепло расширяет тела. Это положение заключает два различных рода элементов: с одной стороны элементы, доставленные ощущением (тепло, расширение, тело); с другой – элемент, ускользающий от ощущения и созданный единственно разумом, а именно – причинную связь , которую данное положение устанавливает между теплом и расширением тел. Все, справедливое для этого служащего нам примером положения, справедливо и для всякого научного суждения.

Всякое научное суждение необходимо состоит из элементов чувственных, данных в ощущениях опыта, и «чистых», добавляемых нашим разумом помимо опыта. Отрицая первые, идеализм не признает факта, что слепорожденный не имеет идеи цвета и, следовательно, никакого понятия о свете (идеализмом Кант в данном случае называет учение Беркли). Отрицая же элемент разумный, врожденный, априорный, сенсуализм забывает, что даже самые здоровые и свежие органы чувств бессильны внушить идиоту научное познание. Следовательно, философии нужно стать между этими двумя противоположными теориями, чтобы она в одно и то же время признала и роль чувственности, и роль чистого разума в образовании наших суждений.

Но прежде нужно подробнее углубиться в способность познания. Выяснив теперь, что эта способность разлагается на две второстепенных способности, из коих одна доставляет чувственный материал для наших познаний, а другая обрабатывает его и образует из него понятия, Кант в дальнейшем своём философствовании разделяет критику разума на критику чувственных ощущений (трансцендентальную эстетику) и критику мыслительной способности (трансцендентальную логику ).

Как известно, именно так назвал И. Кант одну из глав "Критики чистого разума". Кант задался целью разрешить дилемму, над которой билась философская мысль Нового времени: либо наши выводы носят дедуктивный характер строго логического следствия из имеющихся посылок - тогда они достоверны, но по существу означают не действительно новое знание, а экспликацию уже заданного в посылках содержания; либо наши выводы основываются на наблюдении фактов - и тогда мы получаем новое, но при этом не вполне достоверное знание. Кант разрешил эту дилемму в своей "трансцендентальной эстетике", где постулируется наличие априорных (доопытных) рамок пространства - времени, организующих единичные факты эмпирического опыта в строгую детерминистскую систему.

Современной политической прогностике предстоит решать примерно те же задачи, которые решал Кант в "Критике чистого разума". Ему, с одной стороны, приходилось преодолевать ставший опасно популярным скептицизм Юма, отчаявшегося находить в нашем опыте источник достоверных суждений об окружающем нас мире, а с другой стороны - преодолевать телеологическую догматику с ее тезисами о божественных гарантиях мира, устроенного по меркам наших нравственных ожиданий.

Современный дискурс о будущем, к сожалению, страдает теми же крайностями. С одной стороны, это догматика "великих учений", претендующих на безошибочные суждения о будущем, гарантированном человеку; с другой стороны - это предельное релятивистское уныние, связанное с ощущением того, что будущее - это царство "беспредела", где с нами может случиться все что угодно. Кант в ответ на указанные крайности пессимистического релятивизма и самоуверенной догматики, предложил свою альтернативу, связанную с так называемыми априорными формами. Мир вне нас - это закрытая вещь в себе, но в той мере, в какой он аффицирует, задевает нас, мы преодолеваем его таинственный хаос, накладывая на него рамку субъективно необходимого.

Таким образом, по Канту, мы познаем в мире не объективно необходимое - т.е. мир, каким он был бы без нас, а субъективно необходимое - мир в той мере, в какой он нас аффицирует. Кант безусловно прав: те, кто интересуются такими "объективными" измерениями мира, какие не имеют к нам ни малейшего отношения, занимаются праздным делом. Мы познаем мир в той мере, в какой мы действительно живем в нем и "задеты им". Наше вопрошание относится не к миру как таковому, а тому миру, который уже послал нам свою весть или свой вызов. И поскольку вызов послан нам, то у нас нет оснований задаваться вопросом, а каким был бы этот вызов, если бы он был послан не нам, а неизвестно кому еще. Этот "неизвестно кто" является абстракцией праздного сознания, но наше бытие в мире - вовсе не праздность, а серьезная драма, обязывающая и ангажирующая нас.

Политическая прогностика - это предвосхищение не всякого будущего в абстрактном смысле, а ангажирующего нас будущего, которым мы будем всерьез задеты. Эту серьезность и выражает культура (в своих ценностях, которые мы готовы отстаивать в случае получения вызова). Мы, следовательно, прогнозируем не события вообще (такое "вообще" беспредметно), а события, на которые нам так или иначе предстоит дать ответ.

В результате мы получаем кантовский априоризм в наших суждениях о будущем: априорно предвосхищаемое будущее дается рамками нашей культуры, которая определяет, чту именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой. Эта схема суждений о культурологических априори может быть названа, по аналогии с первой частью "Критики чистого разума", футурологической "трансцендентальной эстетикой". Ибо эстетика есть познание вдохновительной стороны мира - тех его измерений, которые вызывают субъективно необходимую реакцию - безотносительно к тому, что советует нам рефлексия. Вдохновительное не означает здесь нечто нам потакающее, желаемое, вожделенное. Вдохновительное - это то, что задевает не только наше сознание, но и наше подсознание и в восприятии чего мы поэтому не свободны: мы отвечаем на аффицирующие события независимо от предостережений рассудка.

Словом, футурологическая трансцендентальная эстетика исследует априорно заданные реакции общества на будущие события, ценностный статус которых задан нашей культурой. Футурологическая трансцендентальная эстетика, таким образом, стремится определить то, что может явиться аффицирующим - требующим ответа - вызовом и каким может стать ответ на этот вызов.

Философия априоризма позволяет преодолеть фетишистские воззрения на будущее и вместо вопроса о том, "какое будущее нас ожидает?" (как будто наше будущее - это нечто внешнее по отношению к нам), ставит вопрос "какое будущее мы спровоцировали?".

Проблемы, которые решал Кант, более всего соответствуют нашему дискурсу о будущем. Компоненты современной картины мира - сложность, неопределенность, стохастичность, неприменимость детерминистских описаний типа "если А, то Б" в точках бифуркации - все это вполне соответствует тем тупикам эмпирического опыта, которые были описаны Д. Юмом и устранению которых посвятил свои усилия Кант.

Применительно к прогностике это означает, что:

Любой перечень начальных условий, или причин, который мы выстраиваем для детерминистского вывода о будущих следствиях, является принципиально неполным;

Одна и та же причина может порождать неодинаковые следствия (многовариантность событий в точках бифуркации);

Множество процессов связаны друг с другом не причинно-следственной связью, а отношениями дополнительности; они существуют как бы в параллельных, несоприкасающихся пространствах;

Классические иерархии типа причина - следствие, сущность - явление не действуют в высокосложных системах или неравновесных состояниях, где причина и следствие, сущность и явление то и дело меняются местами и исчезающе малые величины и события способны порождать непропорционально мощные эффекты.

Таким образом, будущее выступает как невообразимо большое количество возможных событий, которые мы не в состоянии предвидеть, даже если бы обладали полным знанием всех "стартовых условий". Дело в том, что мы сталкиваемся с нелинейными процессами, в рамках которых причина А и следствие Б разъединены некими "пустотами" или дискретными точками, в силу чего следствие получает некоторую "свободу" по отношению к причине. Поэтому классический тип прогностики, связывающий наши возможности предвидения со все более полным и точным набором "стартовых условий", здесь явно не эффективен. Будущее посрамляет наши прогнозы не потому (или не только потому), что мы не в силах исчислить все факторы, относящиеся к первоначальным условиям, а потому, что между этими условиями (причинами) и ожидаемыми последствиями лежит поле неопределенности. Иными словами, вопреки презумциям классической науки, будущее имеет определенную свободу по отношению к условиям настоящего, оно не предопределено детерминистски - не закрыто, а открыто.

Моя гипотеза состоит в том, что на современном этапе развития научного знания ведущим организатором прогностических усилий станет выступать не так называемая экспериментальная, или строгая, наука, а культура.

Обратимся снова к Канту. Он связывал надежды на упорядочение необозримого количества эмпирических фактов с априорными, трансцендентальными формами опыта. Мне представляется, что источником таких трансцендентальных форм, организующих наше знание о будущих фактах, является культура. Культура как совокупность верований и норм, традиций и ценностей, задает определенные программы развития или, говоря языком естествоиспытателей, определяет атракторы - вероятные траектории развития событий. Но для того чтобы приписать культуре подобный статус, необходимо преодолеть экономический, технологический и прочие виды современного научного фетишизма (детерминизма), подчиняющего человека так называемым объективным закономерностям.

Я разделяю презумпции современной феноменологии, постулирующей зависимость любых общественных систем, институтов и процессов от самого человека, от его усилий по "развеществлению мира". С тех пор как Бог Ветхого Завета сотворил человека по своему образу и подобию и дал ему право владычествовать "над рыбами морскими и над птицами небесными... и над всею землею", статус человека как первоисточника всех социальных актов, всех событий социального мира остается непоколебленным. Поэтому, вместо того чтобы обозревать необозримое - бесчисленную механику фактов и факторов, надо заполучить априорную рамку культуры, фокусирующую эти факты на уровне действующего актора - вершителя событий.

Методологическое кредо прогностики, которую я считаю перспективной, состоит в постулате о первичности культуры по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира. Иными словами, любые факты и детерминации внешнего мира действуют на человека не непосредственно, а только через посредничество культуры, наделяющей объективные факты субъективными значениями. Факт может быть как угодно "велик" сам по себе, но если в априорных рамках или контекстах культуры он выступает как малозначительный, то и его побуждающее социальное значение будет столь же малозначительным. Эти соображения давно уже высказаны неокантианской философией и подтверждены современной культурной антропологией. Но современная "строго научная" прогностика до сих пор оставляет их без внимания.

Итак, прогнозисту надлежит особое внимание обратить на культуру как сферу, генерирующую ценностные значения любых общественных фактов и событий, предопределяющую большую или меньшую чувствительность к ним со стороны действующих акторов драмы, какой является современная история.

Культура расставляет акценты, наделяет события теми или иными значениями, подвигает на активные действия или, напротив, отвращает от них. Ее ценности, с одной стороны, ее исторические традиции, с другой, создают программу и партитуру общественного действия. Поэтому прогнозисту мало подсчитывать вероятность тех или иных событий - важно еще учесть культурно (априорно) заданную реакцию людей на них, определить иерархию их значений, их побудительный потенциал, который создается не событиями и фактами самими по себе, а направленными герменевтическими усилиями культуры. Культурологический трансцендентализм - это методологическое орудие прогностики, способ распознавать потенциальные значения возможных фактов как поводов для будущего действия - или бездействия.

Наблюдаемая нами культура может демонстрировать очень высокий уровень мобилизованности и защищенности по ряду критериев, которые она считает приоритетными. Попытки атаковать ее с этих позиций, то есть "в лоб", наверняка будут безуспешными. Но эта же культура может не реагировать на весьма агрессивные акции, если они попадают в зону значений, которые она считает нейтральными, либо в отношении которых она вообще не имеет чувствительных датчиков. Одновременно необходимо учитывать и компенсаторские возможности культуры. Поскольку окружающий человека мир в принципе бесконечен, то фактов и событий заведомо "хватит" на любые варианты решений.

Чем сильнее априоризм культуры - прочность традиций, спаянность ценностей, норм и идеалов, тем выше способность культуры организовать мозаику грядущих событий в целостный и предсказуемый образ. Суть "культурного априоризма" в том, что он позволяет прогнозировать не стихию событий, а реакции общества на них - его способность сохраняться и выстраивать антиэнтропийную стратегию. Если субъект пассивно "отражает" внешние события и факты, то нарастают энтропийные процессы - хаос, не поддающийся предвидению. Если априорная рамка культуры, на которую опирается определенный исторический субъект достаточно выстроенна, "отражательная" позиция преобразуется в активную, стратегическую, события начинают выстраиваться в те или иные смысловые, структурные, иерархические ряды, и будущее из хаоса превращается в некоторую прогностическую определенность.

Здесь содержится та методологическая тонкость, которую важно не упустить из виду: мы прогнозируем не события как "вещи в себе", находящиеся по ту сторону нашего организованного человеческого бытия и смысла, а социально-исторический смысловой потенциал этих событий. Следовательно, кантианские презумпции здесь вполне уместны: прогностика имеет дело не с трансцендентным миром "по ту сторону добра и зла", нейтральным к человечески значимым смыслам, а с трансцендентальным полем значений, которые образуются на основе культурно заданных реакций на внешние вызовы. Там, где эти "априори культуры" отсутствуют, там отсутствуют и человечески значимые события - сам объект прогнозирования.

При этом трансцендентально-априорное поле культуры существует в двух формах: в форме программы, задаваемой культурной традицией (стереотипами и архетипами культуры) и в форме моральной и эстетической реакции на крайности сложившейся ситуации или события, "шокирующего" культуру. Первая форма априоризма создает линейное, преемственно-кумулятивное время, вторая - реактивно-циклическое время, включающее прямую и реактивную фазу или диалектику вызова - ответа.

Традиционалисты справедливо упрекают модернистов в недооценке задаваемых культурной традицией "программ будущего", которые реализуются не только в прямых, узнаваемых, но и в превращенных формах: когда, например, поколение неистовых атеистов воспроизводит, само того не ведая, религиозный темперамент ушедшей эпохи. Однако традиционалисты, как правило, обращают внимание лишь на первую форму программирующего априоризма, незаметно прибирающего к рукам своенравное и бунтующее будущее. Они недооценивают априоризм другого рода, в котором проявляются эстетические и нравственные реакции культуры на монотонность прошлого или вызовы настоящего. Но именно в таких реакциях созидается будущее как "иное", как качественная прерывность.

Надо сказать, что в эпоху модерна произошла заметная реорганизация трансцендентального поля культуры: априоризм культурного наследия заметно сузился, априоризм культурных реакций, вытекающих из диалектики вызова - ответа, расширился. В этом проявляется драматический парадокс модерна, претендующего на господство линейного времени над циклическим.

Сузив возможности традиционалистского программирования поведения, он сорвал все тормоза на пути реактивных энергий культуры, мстящей прошлому и настоящему за их грехи и излишнюю самонадеянность. Эти энергии готовят как раз то будущее, которое пытались "заклясть" и предотвратить современники, перестаравшиеся в своем усердии и тем самым прогневившие исторический рок. В результате модерн, претендующий на "заказанное", запланированное будущее в горизонте линейного времени, на самом деле провоцирует "реактивное", "мстящее" или возмущенное будущее, выступающее как фаза ответа на предыдущую фазу вызова.

Следовательно то, что нами обозначается как программирующий априоризм культуры, не надо путать с амбициями модернистских организаторов и плановиков будущего. Априорные программы действий, заложенные в традициях культуры, ничего общего не имеют с прометеевым задором покорителей мира, преобразователей природы и истории. Традиционалистский априоризм проявляется на уровне коллективного бессознательного - юмовских архетипов и комплексов, задающих канву коллективного поведения и коллективных реакций на вызовы судьбы и обстоятельств. Эти запрограммированные в культурной памяти реакции формируют определенное, символически закрепленное будущее, не дающее восторжествовать энтропийным процессам, в которых субъекты пассивно отдаются неупорядоченной стихии мозаичных внешних воздействий.

Модернизаторы - борцы с "традиционалистской ментальностью", опустошающие кладовые культурной памяти, ослабляют трансцендентальные структуры, ограждающие социум от стихий будущего. Драма модернизаций состоит в том, что компенсаторская активность социальных инженеров и менеджеров - носителей процесса рационализации, призванных прибрать к рукам хаос распадающегося традиционализма, не способна заменить безыскусное законотворчество культуры, отличающееся ненавязчивой и неприметной всеохватностью. Ограничения процесса рационализации вытекают из известной теоремы К. Геделя о принципиальной неполноте формализованных систем, содержащих прорехи, связанные с неявными допущениями и неэксплицированными связями и смыслами. Традиционалистские программы культурной памяти как раз и насыщены этими "неявными допущениями", которые нет нужды эксплицировать, переводя на язык бюрократического администрирования. Культура управляет нами, не администрируя, ее императивы не выступают в форме заранее продуманных, экспертных предписаний.

На языке кибернетики это можно выразить как более высокую степень разнообразия эволюционно сложившихся, естественноисторических систем, по сравнению с искуственно сконструированными, рациональными. Этот дефицит разнообразия сконструированных модернистских систем, воздвигаемых на развалинах традиционного культурного космоса, и объясняет учащающиеся сюрпризы будущего, его опасную энтропию. Культура олицетворяет самоорганизацию, а модерн - "рационально-бюрократическую" (М. Вебер) организацию. Драма модерна в том, что уничтожая механизмы мягкой самоорганизации, он не в состоянии компенсировать их механизмами искусственной организации, оказывающимися к тому же слишком жесткими и затратными. Программы модерна, по сравнению с неявными, имплицитными программами культуры, являются одновременно и слишком узкими, одномерными, и слишком жесткими. Непредсказуемость будущего как иного выступает в этой перспективе в качестве реакции на одномерность и жестокость. Это можно назвать косвенными, незапланированными эффектами модернизаций.

Еще больше драматических сюрпризов готовит нам практика модерна в областях, связанных со второй формой культурного априоризма, с реактивной фазой вызова - ответа, которую модерн сознательно активизирует.

Если первую форму культурного априоризма можно обозначить как бессознательно-коллективистскую, задающую "подпороговые", не ощущаемые механизмы организации социального поведения, то вторая форма ближе к модернистскому эталону индивидуально осознанных реакций. В этой форме (в отличие от отвергаемой и дискредитируемой предыдущей) появляется человек модерна как таковой - во всей его нетерпимости и запальчивости, в суеверном преклонении перед новыми учениями и злорадном истреблении недавних кумиров, когда обнаруживается несостоятельность возлагаемых на них утопических надежд.

Априоризм, связанный с реактивными фазами культуры, когда она взбунтовалась против неумеренных претензий настоящего и его крайностей, присущ культуре как наследнице катакомбной церкви, шлющей свои проклятия порочным господам мира сего. Разве гибель всемогущего Рима как мировой империи не была предсказана в раннем христианстве, отражающем реакцию нового морального сознания на безудержный культ силы и самоуверенность властелинов мира?

В раннем христианском обетовании "сирым" и "нищим духом" содержится априорно заложенная месть культуры, адресованная Современности, претендующей на вечность, на нескончаемое "линейное время", призванное укреплять и наращивать господство и силу тех, кто и так уже успел злоупотребить терпением небесных сил. Специфика новой эпохи, открытой сдвигами модерна, проявляется в том, что указанные реакции и контртенденции культуры становятся все более быстрыми, а интервал разделяющий фазу вызова и фазу неожиданного (а на самом деле априорно заданного) ответа, непрерывно сокращается. Человек модерна, проявляющий себя, с одной стороны, как вольнолюбивый тираноборец, с другой - как потребитель, взыскующий готовых благ, и угождающий всем прихотям будущего, обладает небывалой способностью менять плюсы на минусы, прозелитический восторг и энтузиазм на беспощадную иронию и всесокрушающий нигилизм.

Отталкиваясь от теории Г. Гурвича Gurvitch G. Lе multiplicit(de temps sociaux. P.: 1958. , впервые отметившего плюрализм типов социального времени различных групп и обществ, можно заключить о неодинаковой восприимчивости их к качественно иному, "гетерогенному" будущему. Есть типы времени, практически не формирующие прогностических заданий: они характеризуются почти тотальным растворением в благополучном и размеренном настоящем, избегающем каких бы то ни было альтернатив. Таково время современного западного истеблишмента, заразившего своим мирочувствием большинство среднего класса. Методология прогнозирования в таких обществах основывается на процедурах экстраполяции, в контексте которых движение неотличимо от покоя - совсем в духе ньютоновской механистической инерции. Есть близкий к этому тип эйфорического времени, характеризующий общества, добившиеся внезапных успехов на волне эффективной модернизации. Таково, пожалуй, время тихоокеанских "тигров". Вместо размеренных экстраполяций, будущее здесь раскрывается в рамках более драматичной дилеммы: продолжение ускоренной экспансии или угроза спада, заката, поражения.

Кстати, наиболее мягкий тип прогнозирования связан с дихотомиями в рамках двухфазового цикла. Например, Артур Шлезингер-младший выделяет такие фазы американской внутриполитической жизни как индивидуалистическая, связанная с самодеятельными установками экономического либерализма, и коллективистская, связанная с расширением прерогатив социального государства Шлезингер Артур. Циклы американской истории. М.: 1992. . Политологи говорят о политическом цикле, фазами которого попеременно выступают то левая, социал-демократическая, характеризующаяся соответствующими ожиданиями и предпочтениями электората, то правая, консервативная, отражающая реакцию на крайности инфляционистской "демократии равенства" Lekello. La societe de conflits. P.: 1979. . Г. Киссинджер Киссинджер Г. Дипломатия. М.: 1997. компетентно подтверждает правоту тех историков, которые установили наличие циклов во внешней политике США, характеризующихся чередованием изоляционистской и экспансионистской фаз.

Социальные психологи и культурологи, в свое время столкнувшиеся с феноменом молодежного бунта и эксцессами контркультуры, стали говорить о поколенческом цикле, в рамках которого чередуются фазы конформистского и нонконформистского поколений. Такие циклы, посрамляющие теорию линейного времени, якобы восторжествовавшего на Западе, в самом деле существуют - в них проявляется неистребимая диалектика культуры, закручивающая историческое время в крутую, драматическую спираль. Но этот тип драматургии еще не является самым напряженным и действительно указующим на "другое" будущее. Прогностика как вопрошание иного будущего получает настоящий социальный заказ и источники творческого вдохновения в обществах, переживающих острый системный кризис, грозящий трагедиями распада и низвержения на дно отчаяния.

В этих обществах прогностика оказывается тем "веселием на дне отчаяния", которое описано в трудах отцов церкви. Реакция на действительно обескураживающее настоящее провоцирует два качественно разных, хотя и перекрещивающихся типа сознания: с одной стороны, нетерпеливый утопизм, мнящий, что для воскрешения достаточно падения самого по себе и рассчитывающий на покровительство прогресса и другие гарантии счастливого исторического исхода, с другой - творческий альтернативизм, априорно исходящий из неизбежности контртенденций будущего, но не сводящий их к одному только обнадеживающему и спасительному варианту, а выстраивающий разные альтернативные сценарии. Бесконечное разнообразие возможного будущего, как и бесконечность Вселенной, сами по себе в значительной мере нейтрализуют преимущества заполучивших лучшие стартовые условия и дают шансы проигравшим и потерпевшим. Более того, в мире действуют какие-то законы, наказующие инерционные типы поведения, наиболее свойственные "удачникам" и победителям (ведь именно у них меньше оснований менять свои установки и стратегии). Действие этих законов в материальном измерении раскрывается в тенденциях исчерпания ресурсных возможностей уже освоенной экологической ниши, а в духовном измерении - в тенденциях иссякания воли и творческого вдохновения, отданных в услужение господам мира сего. В политике, как известно, служение сильным порождает преимущественно, мелкие характеры и слабые идеи. Напротив, защита слабых и потерпевших дает вдохновение, в ауре которого рождаются наиболее яркие таланты и характеры.

Таким образом, разложение и иссякание превосходящей силы происходит одновременно на двух уровнях, объективном и субъективном, что само по себе готовит в ближайшем будущем либо вакуум, связанный с декадентскими и анархическими тенденциями, либо альтернативный миропорядок.

Итак, реактивный тип прогнозирования априори позволяет нам заглядывать в будущее на основании законов драмы, в которой прогнозируемый нами акт связан с предыдущим "реактивной связью". Суть этой драмы - связь двух фаз цикла. Чем ярче выражена в этой судьбоносной цепи фаза вызова, тем сильнее и неотвратимее она притягивает к себе "априорно заданное будущее" в виде фазы ответа. На это могут возникнуть два возражения

Учение о познании К<анта>. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается К<антом> с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов – цвета, звуки, запахи – обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных, или вторичных, качеств отличались первичные качества, или определения, как, напр., протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. К<ант> первый систематически и научно показал, что и эти «первичные» определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы как такие. К этой идее К<ант> подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служит предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта как его признак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, например, тело есть нечто протяженное, – это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические a posteriori, например длина этой улицы – 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные а posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны – в отличие от аналитических суждений – сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения а priori действительно существуют в науке, как в чисто математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую: мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть суждение априорное; однако оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567, вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно – это есть синтетическое суждение a priori. Точно так же в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако, не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании, если все так назыв. законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение «все явления имеют свою причину» есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого); следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Аннотация: В данной лекции будет рассмотрены следующие вопросы: идеализм Канта. Иммануил Кант родоначальник немецкой классической философии. Два периода в философском развитии Канта. Учение Канта о теоретическом разуме (чувственность, рассудок и разум). Этика Канта. Соотношение теоретического и практического разума.

Цель лекции: познакомить студента с философией Канта, стоявшего у истоков немецкой классической философии.

Немецкая классическая философия является особенным феноменом в истории философской мысли. Немецкая философия завершает этап классической философии. На основе немецкой классической философии возникло множество течений и философских школ, которые существуют и в современное время - а именно, философия марксизма и ленинизма, философия жизни, позитивизм, экзистенциализм, фрейдизм и неофрейдизм.

Главными представителями немецкой классической философии были пять великих философов: Иммануил Кант (1724-1804), Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) и Людвиг Фейербах (1804-1872).

И.Кант родился и жил в Кенигсберге (Калининграде). Он окончил местный университет, где жил и работал большую часть своей жизни.

В философском творчестве Канта выделяют два периода:

• докритический период его творчества
• критический период его творчества.

Докритический длится примерно до начала 70-х годов 18 в. Рассмотрим некоторые идеи этого периода.

В отличие от Лейбница, который создал "монадологию" - учение об идеальных духовных сущностях, которые лежат в основе мира, Кант считал, что монада это физический атом , физический элемент мира, а не духовная субстанция. Эти монады, Кант наделял двумя силами - силой притяжения и силой отталкивания, которую он ассоциировал с непроницаемостью и упругостью.

Отдельное внимание в этом периоде следует уделить космогонической гипотезе Канта о происхождении вселенной, солнечной и других звездных систем.

Формирование звездной системы Кант пояснял так. Вначале во вселенной был хаос из рассеянных материальных частиц. Эти частицы находились в постоянном движении. В процессе движения материальные частицы стали притягиваться друг к другу и двигаться по направлению друг к другу. Постепенно формировались сгустки притяжения, как их называл Кант. Эти сгустки притяжения представляли собой материальные образования с большой плотностью и большим удельным весом за счет чего они притягивали более легкие частицы. Сгустки более маленького размера также притягивались в сторону сгустков более тяжелых и плотных. Однако, материальным частицам присуща не только сила притяжения , но и сила отталкивания. Сила отталкивания приводила к отклонению от прямолинейного движения, т.е. от вертикального падения, как писал Кант. В результате получилось вращательное движение материальных сгустков, а именно физических монад вокруг центров притяжения. В результате центробежного движения большая часть материальных образований стали двигаться по круговым орбитам вокруг центра тяжести. В материальном образовании, которое формировалось в самом центре сгустка, были легкие элементы, которые стали воспламеняться. Так образовались звезды, а вокруг них планеты. Следовательно, исходя только из одних сил притяжения и отталкивания, Кант создал космогоническую гипотезу. Тезис Канта можно сформулировать так - дайте мне материю, и я построю из нее весь мир. Декарт, для сравнения говорил - дайте мне материю и движение, и я построю из нее весь мир. Кант сформулировал космогоническую гипотезу без обращения к деизму или теологии.

Основные произведения критического периода следующие: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Пролегомены про всякое будущее метафизики, которая может стать строгой наукой", и четвертое - "Критика способности суждения". Рассмотрим философские идеи его следующих трудов "Критика чистого разума", "Критика практического разума", а также "Пролегомены".

Одна из центральных проблем этих произведений - это этика. Что значит этика в понимании И.Канта?

С одной стороны Кант считал, что этика - это критика односторонней догматической метафизики. Вообще, понятие критики Кант понимал достаточно широко. Под критикой понимал критику объективного идеализма Беркли. Также под критикой Кант понимал определение предела познавательных способностей человека, которые стоят у основ той или иной научной дисциплины. Еще одно значение термина критика в его философии связана с исследованием и выявлением границ, за которые не распространяется компетенция как чистого разума, так и компетенция практического разума, а также философия искусства и философия природы.

Гносеология. Гносеологическая проблематика особо разработана в произведении "Критика чистого разума". В этом произведении Кант ставит три основные вопроса.

• Как возможна чистая математика?
• Как возможно чистое естествознание?
• Как возможна метафизика как наука? (возможна ли метафизика как наука?)

В отношении математики и естествознания никто не сомневался, что они являются науками. В отношении метафизики того времени у отдельных мыслителей возникали сомнения. Для ответа на эти вопросы Кант использует термин "чистое". Что же понимал под этим термином Кант? Чистыми знаниями Кант называл те знания, которые не опираются на эмпирическое. Кант подверг формальному логическому анализу утверждения математики и естествознания и заключил, что истины математики и истины естествознания являются научными истинами. Главный критерий истинности знания, которые выделяет Кант - это всеобщность и необходимость. Кант считал, что этим критериям всеобщности и необходимости удовлетворяет только априорное, синтетическое знание . Кант рассмотрел основные виды суждений, которыми оперируют в математике и естествознании. Такие суждения Кант поделил на четыре вида. Априорные суждения, апостериорные, аналитические и синтетические.

Априорное суждение - это безусловное знание , независимое от всякого опыта.

Пример: Квадрат является прямоугольником. К этому выводу мы приходим из определения квадрата, а не из чувственного опыта.

Апостериорное суждение - это суждение, обусловленное опытом.

Пример: вы приходите в зоопарк и видите белого медведя. Из этого вы делаете вывод , что некоторые медведи белые.

Аналитические и синтетические суждения разделяются в зависимости от связи между субъектом суждения и предикатом суждения. Суждение состоит из субъекта суждения и предиката суждения. Субъектом суждения является некоторый объект , о котором нечто сказывается. Предикат суждение - это характеристика субъекта суждения, некоторое определение , которое дается субъекту. В буквальном смысле предикат суждения - это сказываемое. В том случае, если предикат имманентен (внутренне присущий), то такое суждение называется аналитическим .

Пример: все тот же - квадрат -прямоугольный. Это выводится все определения самого квадрата.

Синтетические суждения характеризуются тем, что предикат субъекта не выводится из анализа субъекта суждения, предикат присоединяется к нему. Поэтому эти суждения называются синтетическими.

Пример. Есть черные лебеди. Это суждение синтетическое, потому что из понятия лебедь и анализа этого понятия не выходит понятие черный .

Кант считает, что такие теоретические науки как математика или естествознание состоят из априорных синтетических суждений. Поэтому такое знание истинно научно. Такое априорное синтетическое знание является всеобщим, необходимым и истинным. Апостериорные суждения, которые образуются за счет анализа опытных данных, не являются общим и необходимым знанием, поскольку невозможно поставить эксперимент на любое суждение. Следовательно, знание , которое исходит из апостериорных суждений, носит относительный, вероятностный характер.

Более того, Кант считает, что аналитические суждения не приносят нового знания. Такие суждения носят поясняющий характер. Таким образом, выше приведенные вопросы можно переформулировать так

• Каким образом возможны априорные чистые суждения в математике?
• Каким образом возможны априорные синтетические суждения в чистом естествознании?
• Возможны ли априорные синтетические суждения в метафизике?

Во времена Канта математика была синтезом алгебры и геометрии. Предшественники Канта, такие как Лейбниц или Юм, считали, что всеобщность и необходимость знания в математике обеспечивается за счет аналитичности. Однако, Кант считает, если бы знания в математике были бы только аналитическими, то не было бы приращения знания. Но это не подтверждает практика. Кант приводит следующий пример. Кратчайшее расстояние между двумя точками - прямая. Это суждение априорное и синтетическое, так как из определения двух точек не выводится количественное определение расстояния. Как тогда получаются такие суждения? Кант считает, что такие определения возможны за счет наличия чувственных представлений, чувственных геометрических представлений в сознании математика . В геометрии, как считает Кант, базисом является пространственные представления и само понятие " пространство ". Пространство , как считает Кант, есть априорная форма чувственности (или чувственного созерцания). По мнению Канта, пространство не может быть эмпирическим, т.е. выводится из опыта. Если бы они были эмпирическими, то они были бы относительные и вероятные, а не всеобщие и необходимые. Поэтому пространство в категории Канта - это реальное и априорное суждение.

Априорные суждения возможны и в арифметике. Кант приводит такой пример. Допустим, 1+3=4. Такое суждения, как и все другие в арифметике является синтетическим, поскольку понятие 4 не выводится из понятия 1 или 3, так как в 4 есть свойства, которые не заключены в 1 или 3. Например, 4=2 2 или log 2 4=2, и так далее. Так вот этими свойствами обладает число 4, но не 1 и не 3.

По мнению Канта, такие суждения в арифметике возможны из-за временных представлений. Время - это базисное понятие в арифметике, поскольку для любых арифметических действий нужна последовательность моментов счета, то есть время. При этом время не является эмпирической категорией. Если бы время носило эмпирический характер, то оно не смогло бы стать основой для априорных суждений в арифметике. Тогда суждения арифметики выполнялись бы не всегда и это знание не было бы всеобщим и необходимом. Поэтому время Кант также называет априорной формой чувственности (априорную форму чувственного созерцания).

Следовательно, Каким образом возможна математика как наука? Математика возможна как наука за счет всеобщности и необходимости знаний математики. Это обеспечивается за счет категорий пространства и времени, которые являются базисом геометрии и арифметики, и априорными формами чувственности.

Биографические сведения. Иммануил Кант (1724-1804) ро­дился и почти всю жизнь провел в г. Книгсберге (ныне - Ка­лининград). Родом из семьи ремесленника, он учился и получил сте­пень бакалавра (1740) в Книгсбергском университете. С 1747 по 1754 г. работал репетитором. В 1755 г. защитил магистрскую диссер­тацию и работал в должности доцента в Книгсбергском университете, а с 1770 г. (после защиты докторской диссертации)- в должности профессора. В конце жизни ослеп.

В творчестве Канта различаются два периода: докритический (до 1770 г.)и критический. В докритический он в основном занимался проблемами естествознания, в критический им была сформулирована его философская доктрина критицизма.

Основные труды. Докритический период: «Всеобщая естествен­ная история и теория неба» (1755), «О причинах землетрясений» (1756), «Теория ветров» (1756), «Физическая монадология» (1756), «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма» (1762), «На­блюдения над чувствами прекрасного и возвышенного» (1764), доктор­ская диссертация «О форме и принципах чувственного и интеллиги­бельного мира» (1770).

Критический период: «Критика чистого разума» (1781), «Пролего­мены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности

суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «Трак­тат о вечном мире» (1795).

Философские воззрения. Докритический период. Занимаясь проблемами естествознания, Кант сделал ряд серьезных открытий. Важнейшими его достижениями в этой области были следующие:

Разработал небулярную теорию происхождения солнечной систе­мы, согласно которой солнце и планеты сформировались под влиянием силы притяжения из огромного газообразного облака пыли; перефор­мулированная Лапласом в работе «Изложение системы мира» (1796), эта теория получила широкое признание в XIX в. под названием «ги­потеза Канта - Лапласа»;

Доказал, что в результате приливов и отливов замедляется суточ­ное вращение Земли.

Критический период - учение о «чистом разуме». Основные идеи своего учения Кант сформулировал уже в «Критике чистого разу­ма». В центре его внимания находятся проблемы гносеологии, и свое учение о познании, т.е. о «чистом», или «теоретическом», разуме он на­звал трансцендентальной 1 логикой.

В онтологических вопросах Кант по своим убеждениям является деистом, а значит, и объективным идеалистом: для него несом­ненно существование Бога - Творца мира. Но проблема существова­ния Бога - это вопрос практического, а не теоретического разума. Находясь в рамках чистого разума, мы можем быть уверены в суще­ствовании объектов только двух типов: внешнего мира и человече­ского сознания. При этом существование нашего сознания для нас очевидно (вспомните декартовское «Мыслю, следовательно, суще­ствую»), а о существовании объектов внешнего мира мы знаем благо­даря данным наших органов чувств, в которых фиксируется нечто, приходящее в сознание извне. Таким образом, в рамках чистого разу­ма Кант выступает как дуалист, а поскольку исходной реальностью и основным объектом рассмотрения является при этом человеческое сознание, то Канта можно назвать субъективным идеалистом.

Так как все, что мы знаем об объектах внешнего мира, - это их об­разы, отражения, явления в нашем сознании, то теоретический разум должен отличать сами эти объекты от их проявления в нашем созна­нии. Поэтому Кант вводит следующие понятия.

1 Смысл, который Кант вкладывает в термин «трансцендентальный», может быть правильно понят только после изложения основных идей кантовского учения. Поэтому определение этого термина дается на с. 372.

«Вещь-в-себе » - это объект внешнего мира (или весь мир в це­лом) такой, какой он существует сам по себе.

«Вещь-для-нас » - это образ (явление) объекта внешнего мира (или всего мира в целом), существующий в нашем сознании.

Вещь-в-себе есть трансцендентная сущность, т.е. находящаяся за пределами нашего возможного опыта, поскольку в опыте и в тео­ретическом познании, осмысляющем опыт, мы всегда имеем дело лишь с явлением (вещью-для-нас).

Хотя внешний мир и объекты в нем («вещь-в-себе») есть источник чувственных данных, он, по Канту, в принципе не познаваем ни с помо­щью чувств, ни с помощью рассудка, поэтому Канта можно назвать агностиком. За пределами чувственного опыта и рассудочного позна­ния существуют, по Канту, еще такие вещи-в-себе, как Бог, бессмертие и свобода. Кант считает их умопостигаемыми сущностями и предметом разума, но при этом не постижимыми для ума. Это Подтверждает тезис об агностицизме Канта.

Центральная проблема чистого разума. Всякое знание о мире, которым мы обладаем, выражается в суждениях (предложениях). А все суждения можно поделить, с одной стороны, на аналитические и синте­тические, а с другой - на априорные и апостериорные.

Аналитические суждения - это такие суждения, где то, что утверждается о некотором объекте, уже заведомо содержится в понятии об этом объекте. Например: «Все тела имеют протяжен­ность». Это суждение является аналитическим, поскольку в понятие (материального) тела заведомо входит свойство «быть протяженным» 1 , и никакой непротяженный объект нельзя считать телом. Аналитичес­кие суждения - тавтологии, они не дают нам никакой новой информа­ции об объекте.

Синтетические суждения - это такие суждения, где-то, что утверждается о некотором объекте, не содержится в понятии об этом объекте. Например: «Некоторые лебеди - черные». Это сужде­ние является синтетическим, поскольку признак «быть черным» не входит в понятие «лебедь».

В аналитических суждениях то, что утверждается об объекте, логи­чески выводимо из понятия об этом объекте; в синтетических сужде­ниях то, что утверждается об объекте, как бы присоединяется к поня­тию этого объекта, синтезируется с ним.

1 Протяженность со времен Декарта считалась главным свойством материи.

Априорные суждения - это до- и внеопытные суждения, т.е. предшествующие соответствующему опыту и не зависящие от него.

Апостериорные суждения - это послеопытные суждения, т.е. высказанные после того, как мы что-то узнали на своем опы­те, и описывающие это опытное знание.

Априорными являются все аналитические суждения; а, например, суждение «Некоторые лебеди - черные», высказанное после откры­тия Австралии, является апостериорным.

Деление всех суждений сразу по двум этим основаниям позволяет нам выделить четыре возможных типа суждений.

Таблица 79. Виды суждений

Однако, по Канту, аналитические апостериорные суждения (2) не­возможны, так как аналитические суждения вообще не зависят от опы­та, а значит, всегда являются только априорными (1). (Обращение к опыту не имеет никакого смысла, если то, что утверждается об объекте, содержится в самом понятии этого объекта.)

Существование синтетических апостериорных суждений (4) не вы­зывает сомнений и не представляет проблем: мы на опыте узнаем что-то о некотором объекте и после этого утверждаем, что данный объект обладает некоторым свойством, которое не следует логически из имею­щегося у нас понятия об этом объекте. Так, из понятия «лебедь» не следует, какого цвета могут быть лебеди. До открытия Австралии опыт европейцев говорил о существовании только белых лебедей, после от­крытия Австралии европейцы узнали, что бывают и черные лебеди.

Но возможны ли синтетические априорные суждения (3), в которых мы до получения соответствующего опыта и независимо от него при­соединяем к понятию об объекте некоторые свойства, не выводимые логически из этого понятия?

Синтетические априорные суждения не только существуют, но и играют важнейшую роль в познании: ими являются почти все законы науки. Например, когда мы говорим, что между любыми двумя телами

действует сила притяжения, прямо пропорциональная их массе и об­ратно пропорциональная квадрату расстояния (закон всемирного тяго­тения), мы утверждаем, что этот закон действует между всеми телами. С одной стороны, свойство притяжения не входит в понятие тела и не может быть логически выведено из него, следовательно, это суждение синтетическое; а с другой стороны, наш человеческий опыт ограничен и не охватывает свойства всех существующих тел, следовательно, это суждение априорное. Но такую же форму всеобщности и необходимо­сти имеют и все другие законы науки.

Отсюда следует постановка центральной проблемы философии Канта, вокруг которой разворачивается анализ всех остальных про­блем чистого разума: как возможны синтетические априорные суждения?

Различая три основных сферы знания, Кант конкретизирует этот вопрос: как возможны синтетические априорные суждения в матема­тике? В теоретическом естествознании? В метафизике? 1

Кант различает у человека познавательные способности трех ти­пов - чувственность, рассудок, разум, - каждый из которых он считает основным в соответствующей сфере знания (табл. 80).

Таблица 80. Познавательные способности человека

Вид познаватель­ной способности	Характеристика	Сфера знания
Чувственность	Способность к ощущениям, чувственным созерцаниям	Математика (арифметика и геометрия)
Рассудок	Способность к понятиям и суждениям	Теоретическое естествознание
	Способность к умозаключениям, доводящим до «идей»	Метафизика

Как возможны синтетические априорные суждения в матема­ тике? Под математикой Кант понимал только арифметику и геомет­рию 2 , поэтому данный вопрос ставился только для них. Элементы ма-

1 По сути дела Кант по-новому ставит и по-новому решает старую философскую проблему: откуда берутся законы науки как утверждения о свойствах, необходимо при­сущих всем существующим объектам (схема 122)?

2 Хотя в это время уже существовало дифференциальное и интегральное исчисле­ние, аналитическая геометрия и т.п.

тематического знания (геометрические фигуры и числа) он считал не понятиями, а чувственными созерцаниями или наглядными представ­лениями, основанными на чувственном созерцании либо пространства (в геометрии) либо времени (в арифметике) 1 . При этом пространство и время он не считал объективно существующими самостоятельными сущностями (как абсолютное пространство и время в ньютоновской традиции) или свойствами материальных тел (как относительное про­странство и время у Ньютона).

По Канту, пространство - это априорная форма внешнего чув­ственного созерцания, т.е. это врожденный для человека способ орга­низации и восприятия чувственных впечатлений, получаемых от объектов внешнего мира 2 . Мы не знаем, как устроены объекты внешне­го мира и отношения между ними (это все «вещь-в-себе»). Но, когда наши органы чувств получают какие-то ощущения из внешнего мира, уже на уровне чувственного познания эти ощущения за счет априор­ной формы внешнего восприятия - пространства - организуются так, что нам представляется, будто объекты расположены в простран­стве определенным образом один относительно другого и что эти объекты сами имеют определенные пространственные характеристики (длину, ширину, глубину). Аналогично, время, - это априорная форма внутреннего чувственного созерцания.

Сам синтез чувственных данных, приходящих в сознание извне, из объективно существующего мира, с формой внешнего (пространство) или внутреннего (время) чувственного созерцания, присущего субъекту - человеку, называется у Канта трансцендентальной 3 апперцепцией 4 (схема 120).

1 Все действия в арифметике (сложение, вычитание и т.п.) можно рассматривать как действия во времени; так, при сложении мы сначала берем одно число, потом до­бавляем другое и после этого получаем третье - их сумму.

2 Это можно понять как определенный способ кодировки информации. В качестве аналогии возьмем пример записи изображения (картинки) на магнитной пленке: при этом данная картинка, т.е. совокупность одновременно и рядом существующих объек­тов, будет задаваться как линейная последовательность электромагнитных импульсов на магнитной пленке.

3 Трансцендентальный (у Канта) - выходящий за пределы эмпирического опыта и относящийся к априорным формам познания, которые организуют эмпирический опыт в научное познание. На уровне чувственного познания - это пространство и время, на уровне рассудка - это 12 категорий рассудка.

4 Апперцепция - это воздействие общего содержания психической деятельности человека и всего его предыдущего опыта на восприятие предметов и явлений. Так, на­пример, наш прошлый опыт может заставить нас с подозрением и опаской отнестись к впервые увиденному объекту, но сходному с тем, который доставил вам ранее неприят­ности («Обжегшись на молоке, дуешь на воду»). По Канту, характер апперцепции в пер­вую очередь определяется априорными формами сознания.

Схема 120. Трансцендентальная апперцепция

Законы математики (геометрии и арифметики) получают форму всеобщности и необходимости в процессе трансцендентальной аппер­цепции за счет форм чувственного созерцания. И именно благодаря этим формам (пространству и времени) синтетические суждения яв­ляются априорными. Если наш ум был бы организован по-другому, то известные нам ныне законы математики не выглядели бы для нас как всеобщие и необходимые.

Как возможны синтетические априорные суждения в теорети­ческом естествознании? Теоретическое естествознание есть область действия рассудка. Рассудку присущи 12 категорий (единство, мно­жество, цельность, реальность, субстанция, причинность и т.д.) как чис­тых априорных понятий. Все эти категории принадлежат самому рас­судку, а не изучаемым объектам. В процессе познания происходит со­единение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка. Так, законы естествознания получают форму всеобщих и необходимых, т.е. синтетических априорных, суждений. Важнейшей предпосылкой такого синтеза является единство нашего сознания. Оно выражается прежде всего в том, что любые природные объекты рассудок мыслит как подчиняющиеся трем законам, принадлежащим опять-таки самому рассудку, а не объектам внешнего мира, а именно: закону сохранения субстанции, закону причинности, закону взаимодействия субстанций.

Таким образом, теоретическое естествознание конструирует карти­ну мира («вещь-для-нас»), исходя из форм и законов рассудка, а не при­родных объектов. Поэтому «вещь-в-себе» и «вещь-для-нас» не тожде­ственны. Природные объекты сами по себе («вещь-в-себе») остаются нам неизвестными и непознанными.

Как возможны синтетические априорные суждения в метафи­зике? Метафизика (теоретическая философия) есть область действия разума. Кант понимает разум как способность к умозаключениям, приводящим к образованию идей. По Канту, идеи - это понятия о безусловном. Но так как все, что мы получаем в своем опыте, всегда

обусловлено, то идеи есть то, что не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум образует три идеи:

Идею о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений;

Идею о мире как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и следствий);

Идею о Боге как безусловной причине всех обусловленных явле­ний.

Схема 121. Порождение разумом трех идей о безусловном: трансцендентные сущности (т.е. находящиеся за пределами души)

В своем опыте мы всегда имеем дело только с обусловленными яв­лениями, поэтому возможными являются только:

Психология как наука об обусловленных психических явлениях, а не о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психи­ческих явлений;

Естественные науки об обусловленных и отдельных явлениях, про­исходящих в мире, но не о мире как безусловном целом (это последнее доказывается, в частности, антиномиями чистого разума: попытки мыс­лить мир как единое целое приводят нас к противоречиям - табл. 81).

Невозможна наука о Боге как безусловной причине всех обуслов­ленных явлений. Существование Бога - это проблема веры, а не разу-

ма. В сфере же теоретического разума существование Бога не может быть доказано, а все ранее известные средневековые доказательства (пять доказательств Фомы Аквинского) могут быть опровергнуты, что и делает Кант.

Этика. Проблемы этики (должного человеческого поведения) и существования Бога анализируются Кантом прежде всего в работе «Критика практического разума». Учение о «чистом разуме» оказыва­ется при этом теоретическим фундаментом, необходимым для построе­ния и обоснования «практического разума».

К центральным проблемам этики Канта (как и всей этики эпохи Просвещения) относятся проблемы свободы и необходимости. Чело­век, с одной стороны, есть всего лишь одно из «явлений» («вещей-для-нас») в мире природы и, как и любое явление, подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но, с другой стороны, человек при­надлежит к числу умопостигаемых «вещей-в-себе», есть субъект нрав­ственного сознания и потому свободен. Отсюда человек выступает как необходимая сущность (явление) в одном отношении и как свободная сущность («вещь-в-себе») - в другом.

Следуя Руссо, Кант утверждает, что каждый человек, каждая лич­ность является самоцелью. Поэтому личность не может быть сред­ством при решении любых задач, даже задач по достижению всеобще­го блата. Отсюда следует кантовский категорический императив, имеющий две формулировки:

«...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь кото­рой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» 1 ;

«...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не от­носился бы к нему только как к средству» 2 .

а) во-первых, в силу эмпирической склонности вести себя нрав­ственно (например, вы сидите в автобусе, увидели вошедшую старушку, пожалели ее и уступили ей место);

б) во-вторых, в силу осознания нравственного долга (например, вы уступаете старушке место не из желания помочь, а потому, что, даже не желая вставать, вы осознаете необходимость вести себя именно так: ведь правила вашего личного поведения должны быть такими, чтобы могли стать законом для всех).

1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260.

2 Там же, с. 270.

Схема 122. Истоки всеобщности и необходимости научных законов

Поступки первого типа Кант квалифицирует всего лишь как ле­гальные, и только поступки второго типа - как моральные.

Но, как показывает нам опыт, между моральным или аморальным по­ведением и, соответственно, счастьем или несчастьем в этой жизни пря­мой связи нет. Напротив, мы часто видим, как большого успеха добива­ются совершенно порочные, беспринципные и аморальные личности. Тогда как люди, следующие нравственному долгу, часто страдают из-за своей порядочности, живут в бедности, не получают признания и т.д. Эта ситуация противоречит нашему нравственному сознанию, которое тре­бует справедливого соответствия. Но так как этого соответствия нет в мире явлений, остается допустить, что оно имеет место в мире умопости­гаемом. И гарантом справедливости может быть только Бог.

Судьба учения. Под непосредственным влиянием Канта развива­лась вся немецкая классическая философия, в конце XIX в. возникло неокантианство, кроме того, Кант оказал влияние на философию жизни, феноменологию, позитивизм и многие другие течения.

Таблица 81

Тезис	Антитезис
1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.	1. Мир имеет начало во времени и не ограничен в пространстве.
2. Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.	2. Ни одна вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
3. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.	3. Нет никакой свободы, все в мире совершается только по законам природы.
4. К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.	4. Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причина.